Historyczność procesu Jezusa

Proces Jezusa z Nazaretu jest niewątpliwie najsłynniejszą sprawą karną świata. Żadne inne postępowanie karne nie stało się tak doniosłym elementem tkanki kulturowej naszej cywilizacji, nie tylko zachodniej. Żaden inny historyczny proces karny,  poczynając od znanego z apologetycznego dialogu platońskiego procesu Sokratesa, poprzez proces Joanny D’Arc, słynną sprawę Alfreda Dreyfusa, która wyznaczyła trwałe i głębokie linie demarkacyjne w obrębie społeczeństwa francuskiego, po procesy norymberskie, nie znalazł takiego odzwierciedlenia w nauce, literaturze i innych dziedzinach sztuki. Żaden nie wywołał tylu, wciąż obecnych, kontrowersji. Żaden nie odcisnął takiego piętna na języku. Sformułowania takie, jak: „od Annasza do Kajfasza” (Ewangelia według świętego Jana, dalej jako J 19, 24), „cóż to jest prawda” (J 18, 38), „umywać ręce” (Ewangelia według świętego Mateusza, dalej jako Mt 27, 24), czy „com napisał napisałem” (J 18, 22) weszły na trwałe do uzusu językowego.

Podstawowym źródłem opisu najsłynniejszego procesu świata są relacje zawarte w Ewangeliach Nowego Testamentu. Że przytaczają one wydarzenie historyczne nie budzi dzisiaj wątpliwości, przede wszystkim dlatego, że proces Jezusa z Nazaretu jest poświadczony w szeregu innych źródeł, które, w odróżnieniu od Ewangelii, nie mają charakteru pism sakralnych.

O procesie Jezusa wspomina Tacyt w swych Rocznikach (ks. XV, XLIV) przy okazji opisu prześladowań chrześcijan za Nerona, podając, że nazwa tego wyznania pochodzi od imienia Chrystusa, któremu za czasów Tyberiusza prokurator Poncjusz Piłat wymierzył karę śmierci (auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat).

Źródłem nieustających kontrowersji jest tzw. Testimonium Flavianum, tj. fragment rozdz. XVIII Dawnych dziejów Izraela, znanych też jako Starożytności żydowskie autorstwa Józefa Flawiusza. Historyk potwierdza tam fakt nauczania Jezusa oraz określa go jako skazanego na ukrzyżowanie przez Piłata (σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου). Największą wątpliwość co do oryginalności tego fragmentu dzieła Flawiusza wywołuje zdanie, w którym nazywa się Jezusa „pomazańcem” (ὁ χριστὸς οὗτος ἦν). Co ciekawe, kluczowe argumenty za i przeciw oryginalności Testimonium Flavianum sformułowali w XVII-wiecznej debacie dwaj francuscy uczeni: filolog Tanneguy Le Fèvre oraz historyk  Pierre-Daniel Huet.

Pośrednie potwierdzenie procesu Jezusa jako faktu historycznego wynika z apologetycznego traktatu Orygenesa Przeciw Celsusowi. W tekście tym, pochodzącym z 248 r., chrześcijański teolog polemizuje z poglądami zawartymi w Słowie prawdy autorstwa Celsusa z Aleksandrii. Traktat, czy może antychrześcijański pamflet rzymsko-greckiego filozofa wprawdzie się nie zachował, jednak Orygenes niemal in extenso referuje zawarte w nim krytyczne wobec chrześcijaństwa poglądy, w tym relację na temat życia i nauczania Jezusa, jaką Celsus miał usłyszeć od anonimowego świadka. Ta zaś obejmuje skazanie Jezusa na karę (Ks. II, 9, oskarżyliśmy go i uznaliśmy za zasługującego na karę –  καταγνόντες ἠξιοῦμεν κολάζεσθα).

Innym jeszcze pozabiblijnym źródłem potwierdzającym historyczność procesu Jezusa jest Talmud Babiloński, który, przytaczając ustną tradycję baraita, sugeruje wykonanie kary śmierci wobec Jezusa przez ukamienowanie, poświadcza jednak fakt jej wymierzenia w procedurze karnej.

Wreszcie wspomnieć wypada w tym kontekście o tzw. Liście Mary Bar-Serapiona, datowanym na okres pomiędzy 73 r. a końcem II w. Autor listu, sporządzonego w języku syryjskim, niekiedy bywa określany jako filozof, jednak błąd merytoryczny zawarty w tekście, a dotyczący osoby Pitagorsa, każe sądzić, że list ma charakter publicystyczny, zaś autor nie miał głębszego wykształcenia filozoficznego. Niemniej jednak tekst zawiera fragment, w którym zestawia się m.in. skazanie na śmierć Sokratesa przez Ateńczyków z analogiczną karą wymierzoną mądremu królowi żydowskiemu. Jeśli weźmie się pod uwagę to, że żadne z powyższych źródeł nie pochodzi od autora chrześcijańskiego – z zastrzeżeniem, że jako źródło traktujemy zaginiony tekst Celsusa, z którym polemizuje Orygenes, a nie samą polemikę – a przy tym zarówno Tacyt jak i Celsus byli chrześcijaństwu co najmniej nieprzychylni, to z całą stanowczością należy odrzucić pogląd o ahistoryczności procesu Jezusa z Nazaretu, jako faktu opisanego w Ewangeliach Nowego Testamentu.

Postępowanie przed sanhedrynem – śledztwo czy osobny proces?

Ustalenie, że w 30 albo 33 r. w Judei rzeczywiście zaszło przytoczone przez ewangelistów wydarzenie, nie oznacza w żadnym razie końca związanych z tym kontrowersji, które po dziś dzień stanowią przedmiot ożywionych dyskusji wśród historyków, religioznawców, teologów i prawników. Jedna z największych dotyczy postępowania w sprawie Jezusa, a może: przeciwko Jezusowi, prowadzonego przez sanhedryn. Postępowanie to jest przywołane przez wszystkich czterech ewangelistów, przy czym w Ewangeliach synoptycznych, tj. u Mateusza, Marka i Łukasza, jest ono opisane w zbieżny sposób, zaś najwięcej odmienności znaleźć można w relacji Jana. Ponieważ opisy dokonane przez ewangelistów nie miały na celu przytoczenia uwarunkowań prawnych i nie zachowały się jakiekolwiek dokumenty urzędowe dotyczące postępowania przed sanhedrynem, powstał na tym tle szereg pytań i wątpliwości, poczynając od tego, czy w ogóle ten fragment opisu odzwierciedlał rzeczywistość historyczną, czy może służył celom dydaktycznym lub miał charakter literacki. Innymi słowy: czy Jezus był w ogóle sądzony przez sanhedryn przed postępowaniem, które toczyło się niewątpliwie przed władzami rzymskimi i doprowadziło do wydania wyroku śmierci?

Dalej, jeśli uznać, że takie postępowanie miało miejsce, to jakie były jego przyczyny faktyczne i podstawy prawne? Dlaczego Jezus był sądzony przez władze żydowskie przed procesem rzymskim? Jeśli postępowanie takie faktycznie miało miejsce, to czy było ono legalne? Czy sanhedryn miał w ogóle kognicję w sprawie Jezusa? Czy miał prawo wydać wyrok i wymierzyć karę? Jeśli tak, to dlaczego następnie sprawa Jezusa została przekazana do rozpoznania władzom rzymskim? Czy był to proces, rozumiany jako zespół czynności dokonywanych przez określony organ, zmierzających do rozpoznania oskarżenia o przestępstwo i rozstrzygnięcia o odpowiedzialności karnej oskarżonego, czy może rodzaj śledztwa albo charakterystyczna np. dla common law faza postępowania karnego, w której ocenia się, czy oskarżenie jest w ogóle dopuszczalne i zasadne? Według jakich norm materialnych i procesowych sanhedryn rozpoznawał sprawę Jezusa? To tylko niektóre z kwestii, które wciąż nie znajdują jednoznacznego rozstrzygnięcia. Nie aspirując do jego dokonania, warto wskazać tropy, którymi podąża się w poszukiwaniu odpowiedzi.

Problematykę roli sanhedrynu w postępowaniu zakończonym wydaniem wyroku skazującego Jezusa z Nazaretu na karę śmierci warto umiejscowić w kontekście systemu rządów sprawowanych nad obszarem, gdzie czynności te miały miejsce. W 27 r. p.n.e., w związku z uzyskaniem przez Oktawiana tytułu augusta, powstały w Imperium Rzymskim prowincje cesarskie zarządzane w ramach kompetencji (imperium) prokonsula, wykonywanej przez zarządców, którzy byli cesarskimi legatami. W późniejszym okresie różnice między prowincjami cesarskimi i senackimi uległy zatarciu; august mógł zarządzać pośrednio także tymi ostatnimi, dzięki prawu weta wobec uchwał senatu, które uzyskał jako dożywotni trybun. Niemiej jednak Judea była, od chwili jej utworzenia jako osobnej jednostki administracyjnej, prowincją cesarską. Obszar, na którym Jezus żył i nauczał nie był jednak jednolity pod względem statusu terytorialnego i ustroju. Okolice Galilei (Nazaret), gdzie się urodził i spędził dzieciństwo oraz nauczał (Jezioro Galilejskie), a także Transjordania, były pod władzą tetrarchy Antypasa, syna Heroda Wielkiego. Miasta Dekapolu, jako należące do prowincji senackiej –  Syrii, były pod zarządem legata. Okolice Kafarnaum były zarządzane przez tetrarchę Filipa, innego syna Heroda Wielkiego. Z kolei w Samarii i Judei władzę sprawował cesarski zarządca Judei, który urzędował w Cezarei Nadmorskiej. Z niektórych źródeł, w tym ze wspomnianych już Starożytności żydowskich Józefa Flawiusza wynika, że  cesarski zarządca Judei był podporządkowany administracyjnie legatowi Syrii, na co miałoby wskazywać to, że niezadowoleni z rozstrzygnięć administracji Judei odwoływali się do legata. Syria była też starszą prowincją, zaś  legat miał do swojej dyspozycji liczniejsze kohorty, jednak o zależności tego rodzaju można mówić jedynie w kategoriach faktycznych, bowiem w sensie formalnym zarządca Judei, reprezentując w prowincji cesarza, miał pełnię imperium, a więc także ius gladii, tj. prawo wydawania wobec mieszkańców prowincji orzeczeń skazujących za przestępstwa i wymierzających karę śmierci.

Tym bardziej więc rodzi się pytanie o rzeczywistość historyczno-prawną opisywanego w Ewangeliach postępowania z udziałem Jezusa przed sanhedrynem. Pomimo szeregu różnic w opisach okoliczności tego postępowania, wszyscy ewangeliści są zgodni co do tego, że sanhedryn był organem mającym związek z wymierzeniem Jezusowi kary śmierci (Ewangelia według świętego Marka, dalej jako Mk 1, 1; Mt 26, 59; Ewangelia według świętego Łukasza, dalej jako  Łk 22, 66, J 11:47). Relacje ewangeliczne są również spójne pod względem przytoczenia istotnych okoliczności postępowania przed sanhedrynem, a więc, że władze Izraelitów, przede wszystkim kapłani, uznawali nauczanie Jezusa za problematyczne, próbowali go powstrzymać przed kontynuowaniem tego nauczania, a następnie doszło do wszczęcia postępowania przed sanhedrynem, gdzie zarzutem przedstawionym Jezusowi była groźba wobec sanktuarium Świątyni Jerozolimskiej, zaś w następstwie tego postępowania Jezusa wydano  Piłatowi, który skazał go na śmierć.

Samo funkcjonowanie sanhedrynu w Judei w I w. również nie budzi wątpliwości ani w aspekcie faktycznym, ani prawnym, choć ten drugi obejmuje szereg kontrowersji. Przytaczane już Starożytności żydowskie Józefa Flawiusza poświadczają, że prawo Izreala obowiązujące w Judei zakazuje pozbawienia życia człowieka, nawet występnego, jeśli nie została mu wymierzona taka kara przez sanhedryn ([…] τὸν ἡμέτερον νόμον, ὃς κεκώλυκεν ἄνθρωπον ἀναιρεῖν καὶ πονηρὸν ὄντα, εἰ μὴ πρότερον κατακριθείη τοῦτο παθεῖν ὑπὸ τοῦ συνεδρίου). Skład tego organu kolegialnego opisuje Flawiusz w Dziejach wojny żydowskiej przeciwko Rzymianom (Ks. II, Rozdz. XIV) w sposób zbieżny z Ewangeliami, wskazując, że w skład sanhedrynu wchodzili wysocy arcykapłani, mający władzę i możni miasta (οἵ τε ἀρχιερεῖς καὶ δυνατοὶ τό τε γνωριμώτατον τῆς πόλεως, przy czym świetne skądinąd spolszczenie tego tekstu przez  Andrzeja Niemojowskiego, gdzie οἵ δυνατοὶ tłumaczy się jako „starszyzna”, ma w tym zakresie charakter bardziej literacki niż dosłowny). W innym fragmencie swego traktatu o wojnie żydowskiej (Ks. II, Rozdz. XV) podaje Flawiusz, że wysocy kapłani współdziałali z radą (ἡ βουλή), przy czym nie ma wątpliwości, że owa rada to właśnie sanhedryn (τό συνέδριον). Na jej skład wskazuje J 11, 47 podając, że obejmował wysokich kapłanów i faryzeuszy (οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι) i również określając ją jako sanhedryn.

Szereg kontrowersji wywołuje po dziś dzień kwestia sposobu działania sanhedrynu w świetle relacji ewangelistów, bowiem tryb procedowania tego organu został dość szczegółowo opisany w Misznie, zbiorze norm prawa judaistycznego, skodyfikowanym ostatecznie na przełomie II i III w. W świetle tych norm sanhedryn składać się winien z uczonych w prawie (Beth-Din) w liczbie siedemdziesięciu jeden. Przysługiwały mu zarówno kompetencje sądowe, jak i legislacyjne oraz wykonawcze. Procedura karna opisana w Misznie radykalnie różni się od opisów postępowania przed sanhedrynem w sprawie Jezusa, które znajdujemy w Ewangeliach. Przede wszystkim Miszna zakazywała procedowania w sprawach zagrożonych karą śmierci w wigilię świąt i szabatu, a przecież w tych właśnie dniach odbywał się proces Jezusa. W Ewangelii Jana  arcykapłan Annasz przesłuchuje Jezusa jednoosobowo, a tymczasem Miszna zakazuje sądzenia w składach jednoosobowych. Przesłuchanie opisane przez Jana i czynności procesowe relacjonowane przez Marka i Mateusza odbywają się w nocy, a dodatkowo  orzeczenie wobec Jezusa, w świetle opisów tych ewangelistów, także zapada w nocy,  a tymczasem Miszna stanowi, że sprawy zagrożone karą śmierci muszą być rozpoznawane i rozstrzygane za dnia. W Ewangeliach Mateusza i Marka sanhedryn dąży do uzyskania dowodów obciążających, zaś świadkowie nie są pouczani o obowiązku mówienia prawdy, a przy tym  nie są dopuszczani świadkowie odciążający Jezusa. Tymczasem Miszna wymaga, jako pierwszej czynności, rozpoznania ewentualnych ujemnych przesłanek procesowych, sędziowie stronniczy podlegaliby wyłączeniu, zaś  świadków w sprawach gardłowych należy pouczyć o obowiązku zeznawania prawdy. Wymagane jest także dopuszczenie dowodów z  zeznań świadków obrony.

W relacjach Mateusza i Marka zeznania świadków obciążających Jezusa są sprzeczne. W świetle norm Miszny takie dowody byłyby uznane za niedopuszczalne, względnie niewiarygodne, zaś  za złożenie fałszywych zeznań groziłaby świadkom kara grożąca za czyn zarzucony samemu oskarżonemu. W świetle relacji Mateusza i Marka, Jezusowi zarzuca się bluźnierstwo wypowiedziane przed sanhedrynem, jednak na gruncie materialnych norm Miszny znamiona takiego przestępstwa wyczerpywałoby jedynie przywołanie imienia Bożego, czego Jezus bezspornie nie zrobił.  Co więcej,  wyłączałoby to samych członków sanhedrynu od orzekania, jako świadków czynu. Wreszcie, w relacjach Mateusza i Marka arcykapłan oddaje swój głos za orzeczeniem jako  pierwszy i zachęca innych, żeby się do niego przyłączyli. Tymczasem  normy Miszny wymagają, by najpierw głos oddawali sędziowie o niższym starszeństwie. Co więcej, jednomyślność sędziów unieważnia postępowanie, co gwarantuje uniknięcie ich zmowy. Wreszcie Miszna zakazuje tego, by orzeczenie wymierzające karę śmierci zapadło w dniu procesu, by uniknąć pochopności takiego rozstrzygnięcia.

Rozdźwięk między ewangelicznym opisem czynności podejmowanych wobec Jezusa przez sanhedryn oraz normami Miszny, regulującymi tok tych czynności, prowadzić powinien do hipotezy, że opis ten jest fikcyjny, względnie, że proces Jezusa opisany w Ewangeliach był nielegalny, albo wreszcie, że sanhedryn nie stosował wobec Jezusa norm Miszny, co prowadziłoby do pytania o normy, które miały tu zastosowanie. Najbardziej wiarygodna jest ostatnia z tych możliwości. Procedura z Miszny ostatecznie ukształtowała się dopiero w II w. n.e. Z kolei sanhedryn, o ile był zdominowany przez saduceuszy, nie był związany przepisami pozabiblijnymi należącymi przecież do tradycji faryzejskiej. Tymczasem żaden z elementów opisu czynności sanhedrynu w postępowaniu z udziałem Jezusa nie sprzeciwia się wprost temu, co wynika z normatywnych fragmentów Pięcioksięgu.

Przekazanie sprawy władzom rzymskim – wymóg prawny czy strategia polityczna?

Dlaczego jednak władze żydowskie, w świetle zgodnych relacji Ewangelistów, po stwierdzeniu winy Jezusa, zdecydowały się przekazać jego sprawę do rozpoznania władzom rzymskim? Brak jest tutaj jednoznacznych źródeł prawnohistorycznych, jednak są one dostępne dla analogicznego okresu w odniesieniu do innej rzymskiej prowincji śródziemnomorskiej, tj. Cyrenajki. W latach 7–6 oraz 4 p.n.e.  August wraz z senatem wydali dla tego obszaru szereg dekretów, normujących między innymi tryb postępowania w sprawach karnych. Inskrypcje obejmujące tekst dekretów zostały odkryte w 1926 r. na terenie dzisiejszej Libii. Przepisy przewidziane w tych aktach przewidują, że wszelkie sprawy pomiędzy Grekami miały być rozstrzygane przez sędziów greckich, chyba że pozwany lub oskarżony żądałby rozpoznania jego sprawy przez sędziów będących obywatelami rzymskimi. Wyjątek stanowiły sprawy karne o przestępstwa zagrożone karą śmierci, które zarządca prowincji miał rozpoznawać samodzielnie, względnie przekazywać do rozpoznania powołanemu przez siebie składowi sędziów (Quaecumque controuersiae inter Graecos erunt in Cyrenaica prouincia exceptis reis capitis, de quibus qui prouinciam obtinebit ipse cognoscere statuere uel consilium iudicum dare debet, de ceteris rebus omnibus Graecos iudices dari placet, nisi is unde petitur quiue accusatur ciues Romanos iudices habere uelit.).  

Jeżeli analogiczne zasady obowiązywały na ternie Judei, zrozumiała staje się konieczność przekazania sprawy Jezusa do osądzenia władzom rzymskim. Jednak wówczas ponownie powstaje pytanie o zasadność prawną i faktyczną czynności podejmowanych przez sanhedryn. Jak się wydaje, wyłączność kognicji rzymskiego zarządcy prowincji w sprawach gardłowych doznawała na terenie Judei jednego, doniosłego wyjątku, wynikającego z autonomii tej prowincji oraz poszanowania przez Rzym norm judaizmu. Sanhedryn działający w I w. w Judei mógł samodzielnie wymierzać karę śmierci za przestępstwa o charakterze ściśle religijnym, np. zbezczeszczenie Świątyni albo cudzołóstwo, zaś przecież groźbę zburzenia Świątyni oraz bluźnierstwo zarzucano, jak przytaczają Ewangeliści, Jezusowi.

Założenie  poszanowania lokalnych praw i zwyczajów było charakterystycznym elementem rzymskiej polityki imperialnej w prowincjach w okresie schyłku republiki i początków cesarstwa. Zwięzły jej wywód przedstawia Cyceron w mowie Za Korneliuszem Balbem: Jeżeli lud Rzymski postanowił jakie prawo, a to jest takie, że można pozwolić bądź skonfederowanym, bądź wolnym narodom, iżby nie dla naszych, ale dla swoich pożytków i dogodności same uradziły jakiem prawem chcą się rządzić, w takim razie potrzeba zapytać, czy nastąpiło lub nie ich zezwolenie. Ale kiedy idzie o naszę Rzeczpospolitą, o nasze panowanie, o nasze wojny, o nasze zwycięztwa, nigdy nikomu w myśli nie postało troszczyć się o ich zezwolenie.(Cum aliquid populus Romanus iussit, id si est eius modi ut quibusdam populis sive foederatis sive liberis permittendum esse videatur, ut statuant ipsi non de nostris, sed de suis rebus, quo iure uti velint, tum, utrum fundi facti sint an non, quaerendum esse videtur; de nostra vero re publica, de nostro imperio, de nostris bellis, de victoria, de salute fundos populos fieri noluerunt.).

Ustalenie to nie rozwiązuje jednak istoty problemu. Wiemy już, że w prowincjach, najpewniej także Judei, sprawy o czyny zagrożone karą śmierci należały do kognicji władz rzymskich, jednak lokalny organ władzy sądowniczej – sanhedryn – mógł rozpoznawać takie sprawy w zakresie czynów stanowiących przestępstwa religijne na gruncie norm judaizmu. Sanhedryn mógł więc samodzielnie orzec wobec Jezusa karę śmierci i spowodować wykonanie wyroku, a jednak nie ma wątpliwości, że zdecydowano się przekazać tę sprawę do osądzenia Rzymowi.

Czy więc należy wrócić do hipotezy o fikcyjności relacji biblijnych? Potwierdzają je jednak, także w zakresie fazy postępowania przed sanhedrynem, źródła pozachrześcijańskie. Nawet odrzucając autentyczność Testimonium Flavianum, pozostaje Celsus w przytoczeniu Orygenesa oraz Talmud Babiloński. Poszukując odpowiedzi, powinniśmy pamiętać, że czasy, którym się przyglądamy, nie odbiegały istotnie od współczesności jeśli chodzi o wpływ polityki na praktykę prawną. I to właśnie przede wszystkim polityka, jak można się domyślać, spowodowała przekazanie sprawy Jezusa do osądzenia władzom rzymskim pomimo tego, że sanhedryn mógł ją rozstrzygnąć samodzielnie i w zasadzie to zrobił, jednak nie zdecydował się zarządzić wykonania kary bez rzymskiego placet. Takie działanie mogło spowodować dla władz lokalnych poważne kłopoty, co poświadcza zawarta w Starożytnościach żydowskich relacja dotycząca męczeńskiej śmierci Jakuba Sprawiedliwego, wobec którego orzeczono karę śmierci i nie zwrócono się o jej zatwierdzenie przez Rzym, co spowodowało usunięcie z funkcji samego arcykapłana Annasza. W sprawie Jezusa arcykapłan Kajfasz mógł się także  obawiać, że samodzielne  osądzenie i ukaranie oskarżonego mogłoby wywołać zamieszki  związane z liczną obecnością pielgrzymów, przybyłych do Jerozolimy w związku ze świętem Paschy. Można też brać pod uwagę to, że zgodnie z tradycją judaistyczną karę śmierci wykonywano przez ukamienowanie, co dotyczyło np. wspomnianego Jakuba, a tymczasem Tora (Księga Powtórzonego Prawa 21, 23) powiada: […] bowiem przeklęty przez Boga ktokolwiek powieszony na drzewie ([…] ὅτι κεκατηραμένος ὑπὸ θεοῦ πᾶς κρεμάμενος ἐπὶ ξύλου), zatem przekazanie sprawy Jezusa władzom rzymskim wraz z oskarżeniem o czyn zagrożony karą śmierci, którą Rzymianie wykonywali przez ukrzyżowanie, a więc powieszenie na drzewie, mogło być podyktowane dążeniem do zastosowania wobec Jezusa dodatkowej, religijnej sankcji.

Potwierdzeniem praktyki proceduralnej polegającej na równoległym, a niekiedy wspólnym sprawowaniu wymiaru sprawiedliwości w sprawach karnych przez sanhedryn i władze rzymskie, w zależności od charakteru czynu zarzuconego oskarżonemu, są dwa wydarzenia opisane przez Józefa Flawiusza. W Starożytnościach żydowskich (20.5.2) historyk podaje, że prokurator Tyberiusz Aleksander za podburzanie ludu przeciwko Rzymianom ( ἀνήχθησαν τοῦ τὸν λαὸν ἀπὸ Ῥωμαίων) kazał ukrzyżować dwóch synów Judasza z Galilei, Jakuba i Szymona (Ἰάκωβος καὶ Σίμων, οὓς ἀνασταυρῶσαι προσέταξεν Ἀλέξανδρος). Wobec tego, że przestępstwo nie wyczerpywało także znamion czynu naruszającego normy religijne, władze rzymskie działały samodzielnie; sanhedryn nie był zaangażowany w postępowanie. Z kolei w w Dziejach wojny żydowskiej przeciwko Rzymianom (Ks. VI, Rozdz. V) opisuje Flawiusz wydarzenia z udziałem niejakiego Jezusa, syn Anana, który miał wołać w świątyni m.in. „(…) głos przeciwko Jerozolimie i przeciwko świątyni” (φωνὴ ἐπὶ Ἱεροσόλυμα καὶ τὸν ναόν, co Niemojowski przekłada poetycko jako „biada Jerozolimie i świątyni”). Przekazano go władzom rzymskim, gdzie został „ubiczowany aż do kości” (μάστιξι μέχρι ὀστέων ξαινόμενος), zaś w trakcie tej nieludzkiej operacji miał krzyczeć „ajajaj Jerozolimie” (αἰαὶ Ἱεροσολύμοις). Ostatecznie jednak nie wymierzono mu kary śmierci z uwagi na niepoczytalność. W tym wypadku zarzucone przestępstwo miało charakter religijny, toteż postępowanie było kombinowane: pierwsza jego faza odbyła się przed sanhedrynem, zaś kolejna przed władzami rzymskimi.

Prokurator, prokurent, prefekt – jaki urząd sprawował Poncjusz Piłat?

Również rzymska faza procesu Jezusa nie pozostaje wolna od wielu kontrowersji. Jej opisy w Ewangeliach synoptycznych są lakoniczne, zaś w relacji Jana aspekt literacki zdominował wątki faktograficzne, które pozwoliłyby na rekonstrukcję aspektów formalnych postępowania przed Poncjuszem Piłatem.

Już określenie jego urzędu budzi wątpliwości. Mateusz (27, 1) i Łukasz (3,1) określają go jako namiestnika, dowódcę (ὁ ἡγεμών). Tacyt, w cytowanym wyżej fragmencie Roczników  posługuje się określeniem „prokurator” (procurator). Józef Flawiusz w Dziejach wojny żydowskiej przeciwko Rzymianom (Ks. II, Rozdz. IX) używa z kolei określenia ὁ ἐπίτροπος, które również oznacza prokuratora. Analogicznym sformułowaniem posługuje się Filon z Aleksandrii  w Poselstwie do Gajusza (Rozdz. 38, #299). W konsekwencji określanie Piłata jako „prokuratora Judei” upowszechniło się i zostało przeniesione do późniejszych tekstów kultury dotyczących procesu Jezusa. Tytułem przykładu wskazać można na opowiadanie Prokurator Judei Anatole’a France’a (w oryg. Le Procurateur de Judé), czy choćby słynną powieść Mistrz i Małgorzata Michaiła Bułhakowa, której bohater, Piłat, sprawuje urząd prokuratora Judei (w oryg. прокуратор Иудеи).

Czy zatem Poncjusz Piłat był w rzeczywistości prokuratorem Judei? Tak, ale nie była to jego główna funkcja, ani nie oznaczała tego, z czym językowo kojarzy się nam pojęcie prokuratora, to jest funkcjonariusza publicznego, wyposażonego w kompetencje do prowadzenia postępowań karnych i wnoszenia do sądu oskarżeń o przestępstwa. Rzymski procurator to określenie wywodzące się z prawa prywatnego i oznaczające osobę przedstawiciela, a więc tego, kto dysponuje umocowaniem do dokonywania określonych czynności w imieniu drugiego, co oznacza, że czynności te wywołują skutki bezpośrednio dla reprezentowanego. Odpowiadało to mniej więcej naszej instytucji przedstawicielstwa, czy – ujmując rzecz węziej – pełnomocnictwa. Od czasów przedwojennych istnieje też w naszym porządku prawnym instytucja prokury (obecnie art. 109¹ – 109⁹ Kodeksu cywilnego), będącej szczególnego rodzaju pełnomocnictwem udzielanym przez przedsiębiorców. Zatem rzymski procurator nie był odpowiednikiem naszego prokuratora, lecz właśnie prokurenta, tj. pełnomocnika.

W czasach cesarstwa figura umocowania zaczęła być wykorzystywana w prawie publicznym, prokuratorem określano więc także przedstawiciela cesarza w prowincji, reprezentującego go w sprawach fiskalnych, jednak nie obejmowało to innych kwestii związanych z zarządzaniem prowincją, które należały do kompetencji prefekta (praefectus, ὁ ἔπαρχος). Prefekt pełnił początkowo funkcje nadzorcze, dowodził oddziałami pomocniczymi i należał do personelu trybuna lub prokonsula. Oktawian August rozszerzył kompetencje zarządcze prefekta, tak że obejmowały administrowanie nowymi prowincjami cesarskimi. W konsekwencji prefekt stał się legatem cesarza w prowincji i sprawował na jej obszarze władzę sądowniczą w sprawach cywilnych i karnych. W małych prowincjach, takich jak Judea, ta sama osoba mogła pełnić funkcję prokuratora, tj. w istocie poborcy podatków w imieniu cesarza, jak również prefekta, zaś w większych funkcje te były rozdzielone. Zmiana w tym zakresie zaszła za panowania Klaudiusza, w latach czterdziestych  I w., kiedy to większość zarządców prowincji była już określana mianem prokuratorów. Tacyt określił Piłata jako prokuratora, bo posługiwał się już terminologią sobie współczesną i stąd też ów ἐπίτροπος u Flawiusza. W rzeczywistości  zarządca Judei w czasie procesu Jezusa nosił tytuł prefekta i dodatkowo sprawował urząd prokuratora, jednak wyłącznie dla celów podatkowych. Dla Poncjusza Piłata prymarną funkcją była prefektura, co zostało potwierdzone, gdy w 1961 r., w toku wykopalisk na terenie Cezarei Nadmorskiej, odkryto inskrypcję ze ściany budynku wzniesionego przez Piłata na cześć Tyberiusza (Tyberianum), zawierającą sformułowanie: PO[N]TIUS PILATUS PRAEFJECTUS IUDA[EA]E.

Jaki czyn był przedmiotem oskarżenia rozpoznawanego przez prefekta Judei?

Ewangeliczny opis rzymskiej fazy procesu Jezusa ma charakter bądź to szczątkowy (Ewangelie synoptyczne), bądź zdominowany przez wątki literackie (Ewangelia wg św. Jana). Nie ma jednak wątpliwości co do tego, że czynem zarzuconym oskarżonemu było podawanie się za króla Żydów, co przytaczają wszystkie Ewangelie (Mk 15,2; Mt 27, 11; Łk 23, 3; J. 18, 33). Wybrzmiewa to jednoznacznie z pytania, które zadaje prowadzący czynność przesłuchania prefekt Judei: Czy ty jesteś królem Żydów? (σὺ εἶ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων). Stąd też uważa się, że kwalifikacją czynu zarzuconego Jezusowi była obraza majestatu – crimen laese maiestatis (crimen maiestatis, crimen maiestatis populi Romanae imminutatae, perduellio). Można też spotkać się z poglądem, że kwalifikacją tą było seditio, tj. wszczynanie buntu, bo do znamion strony podmiotowej crimen maiestatis należało obywatelstwo rzymskie, zaś Jezus był peregrynem. Istnieją też stanowiska pośrednie, które uznają, że czyn, o który sanhedryn oskarżył Jezusa był przez oskarżycieli kwalifikowany jako seditio, zaś przez prefekta mógł zostać uznany za crimen maiestatis. Zakres zachowań, które wyczerpywały znamiona tego drugiego przestępstwa uległ radykalnemu rozszerzeniu za panowania Tyberiusza. Lucius Anneus Seneka przytacza w O dobrodziejstwach wypadek karania z tej kwalifikacji za trzymanie nocnika ręką, na której sprawca nosił pierścień z wizerunkiem cesarza. Inne źródła podają tu jako przykłady przebieranie się w okolicach posągu cesarza czy zapłata za usługi cór Koryntu monetą z wizerunkiem władcy. Deifikacja augusta spowodowała, że crimen laese maiestatis było także uznawane za świętokradztwo (sacrilegium) oraz nieczystość (ἀσέβεια).  Bez względu jednak na wątpliwości co do tego, czy zachowania przypisane Jezusowi przez oskarżycieli były kwalifikowane jako zbrodnia obrazy majestatu czy wszczynanie buntu, nie ma wątpliwości co do tego, że Poncjusz Piłat rozpoznawał oskarżenie o przestępstwo polityczne.

Quid est veritas, czy τί ἐστιν ἀλήθεια – język postępowania przed władzami rzymskimi

Nie zachował się rzecz jasna jakikolwiek protokół, czy też równoważny dokument, odzwierciedlający przebieg czynności prowadzonych przez prefekta Judei, nie ma więc pewności w jakim języku były one prowadzone. Jednak na podstawie źródeł papirologicznych z analogicznego okresu, które dokumentują przebieg czynności przed rzymską władzą sądowniczą w Egipcie można stwierdzić, że były one nierzadko prowadzone na zhellenizowanym obszarze imperium w dwóch językach: pytania oskarżonemu zadawano po grecku, zaś polecenia personelowi uczestniczącemu w czynności prowadzący ją urzędnik wydawał po łacinie. Przykładem jest tu papirus z IV w. dokumentujący przesłuchanie oskarżonego (P. Oxy. LI 3619 Frag. 2, 23–26), gdzie zarządca (praeses) prowincji zadaje przesłuchiwanemu pytania po grecku i w tym też języku protokołowane są udzielane odpowiedzi, zaś w toku czynności zapada decyzja o zastosowaniu chłosty, toteż prowadzący czynność zwraca się do swego personelu po łacinie „wychłostać go” (vexa eum), zaś następnie protokół dokumentuje odpowiedzi udzielane już po zastosowaniu tej tortury (quo vexato). Inny egipski papirus z tego okresu (P. Lips. I 40, Col. III, 20–25) również odzwierciedla dwujęzyczność czynności przesłuchania, z tym że tutaj polecenie wymierzenia chłosty zapada po grecku (τυπτέσθω), zaś polecenie jej przerwania – po łacinie (parce). Można z dużą dozą prawdopodobieństwa zakładać, że w analogiczny sposób prowadzone było przesłuchanie Jezusa przed prefektem Judei. Stąd też niezwykle brutalna, ale wiarygodna historycznie scena ubiczowania Jezusa w filmowej Pasji Mela Gibsona dotknięta jest jedną nieścisłością, bowiem Piłat wydaje żołnierzom polecenie wymierzenia chłosty po łacinie. Jeśli przy tym przyjąć, że zawarta w Ewangelii św. Jana (18, 38) dramatyczna wymiana zdań pomiędzy Jezusem a Piłatem dotycząca prawdy nie byłaby li tylko zabiegiem literackim, to pytanie retoryczne, które zadaje Piłat, również powinno było zostać wypowiedziane po grecku, tak jak przytacza je ewangelista, a więc nie quid est veritas, lecz τί ἐστιν ἀλήθεια.

[…] na Paschę uwalniam wam jednego – próba skorzystania z privilegium paschale

Zabiegiem literackim z pewnością jednak nie są te fragmenty relacji ewangelistów, w których prefekt umożliwia uwolnienie Jezusa od odpowiedzialności w drodze swego rodzaju aktu abolicji indywidualnej z okazji święta Paschy. Jak podaje Jan (18,39), jest zaś u was zwyczaj, że na Paschę uwalniam wam jednego. Czy zatem chcecie, abym wam uwolnił Króla Żydowskiego? (ἔστιν δὲ συνήθεια ὑμῖν ἵνα ἕνα ἀπολύσω ὑμῖν ἐν τῷ πάσχα βούλεσθε οὖν ἀπολύσω ὑμῖν τὸν βασιλέα τῶν Ἰουδαίων). Analogicznie przytacza tę okoliczność Marek (15, 6): na święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. (κατὰ δὲ ἑορτὴν ἀπέλυεν αὐτοῖς ἕνα δέσμιον ὃν παρῃτοῦντο). Funkcjonowanie w prawie rzymskim, a przynajmniej w zwyczaju prawnym, tzw. privilegium paschale poświadczone jest choćby przez Tytusa Liwiusza w księdze VIII Ab Urbe condita libri CXLII,  gdzie opisany jest przypadek Kwintusa Fabiusa Maximusa Rullianusa, dowódcy ekwitów za czasów dyktatury Luciusa Papiriusa Cursora przypadającej na wojny samnickie (IV wiek p.n.e.). W bitwie z Samnitami odbytej w 325 r., p.n.e. Fabius zaatakował wroga wbrew wyraźnemu poleceniu dyktatora. Ten zaś, pomimo zwycięskiego dla Rzymu wyniku starcia, żądał dla niego kary śmierci, jednak wobec próśb ojca oskarżonego, trybunów oraz ludu zdecydował się na akt abolicji indywidualnej, co historyk określa sformułowaniem o oddaniu oskarżonego ludowi rzymskiemu (donatur populo Romano), zaś sam akt łaski pojęciem venia.

Na poparcie tezy o możliwości uwolnienia Jezusa przez Piłata wskazuje się też fragment Starożytności żydowskich Józefa Flawiusza (20.215), w którym opisane jest postępowanie prokuratora (prefekta) Judei, Albinusa, przygotowującego się do opuszczenia urzędu w związku z odwołaniem z funkcji i mającym niebawem nastąpić przybyciem następcy. Jak podaje Flawiusz, prokurator opróżnił więzienie w ten sposób, że nakazał egzekucje zasługujących w sposób oczywisty na śmierć (προδήλως θανεῖν ἄξιοι), ale więzionych za drobniejsze lub przypadkowe przewiny uwolnił, biorąc za to łapówki, i tym sposobem, jak zgryźliwie konkluduje historyk, wprawdzie więzienie było puste, ale kraj zapełnił się bandytami (ἡ χώρα δὲ λῃστῶν ἐπληρώθη). Powyższe przykłady potwierdzają, że historycznie wiarygodne są ewangeliczne opisy podjętej przez Piłata próby uwolnienia Jezusa poprzez skorzystanie z instytucji  privilegium paschale, która to próba okazała się bezskuteczna, bowiem zażądano przecież uwolnienia Barabasza.

Przekazanie sprawy tetrarsze Galilei – negatywny spór kompetencyjny

Ewangelia według św. Łukasza opisuje jeszcze inny zabieg formalny powzięty przez prefekta Judei w toku postępowania: przekazanie sprawy Jezusa Herodowi Antypasowi (Łk 23, 67), bowiem Piłat […] zapytał, czy człowiek ten jest Galilejczykiem. A gdy się upewnił, że jest spod władzy Heroda, odesłał Go do Heroda, który w tych dniach również przebywał w Jerozolimie. Również i ten fragment opisu ewangelicznego prowokuje do dyskusji prawnych. Co w sensie formalnym oznaczało owo odesłanie? Ewangelista posługuje się tutaj czasownikiem ἀναπέμπω, który wprawdzie oznacza odesłanie, ale też przekazanie w sensie formalnym. Również pojęcie władzy (ἡ ἐξουσία) Heroda  może oznaczać zarówno władzę w sensie formalnym, a więc także jurysdykcję w sprawach karnych, jak i władzę faktyczną. Nie jest więc jasne, czy prefekt Judei przekazał sprawę Jezusa Herodowi w sensie formalnym, czy tylko faktycznym, a jeśli przyjąć ten pierwszy wariant, to czy celem tego przekazania było uzupełnienie śledztwa, którego sposób przeprowadzenia przez sanhedryn Piłat uznawał, być może, za wadliwy, czy też raczej prefekt zamierzał przekazać tę sprawę do rozpoznania w całości tetrarsze Galilei i tym samym uwolnić się od kłopotu. Na tę pierwszą możliwość wskazuje opis procesu św. Pawła w Dziejach Apostolskich (25, 26), gdzie prokurator Festus przekazuje sprawę Pawła królowi Agryppie właśnie w celu przeprowadzenia czynności wyraźnie określonej jako śledztwo (ἡ ἀνάκρισις). Być może chodziło jednak o względy polityczne, próbę balansowania wśród napięć i sporów kompetencyjnych między tetrarchą a sanhedrynem. Jednak i ta próba spełzła na niczym, bowiem Herod odesłał Jezusa z powrotem do Piłata, doceniając jednak, zdaniem Łukasza, gest prefekta. W tym dniu Herod i Piłat stali się przyjaciółmi. Przedtem bowiem żyli z sobą w nieprzyjaźni. (Łk 23, 11-12).

Wyrok i pytania bez odpowiedzi

Prefekt Judei wydał zatem ostatecznie wyrok skazujący i wymierzył oskarżonemu karę śmierci przez ukrzyżowanie. Czy Piłat musiał wydać taki wyrok? Czy był on legalny w świetle obowiązujących norm prawa rzymskiego, zakładając nawet, że Piłat ustalił faktyczną zasadność oskarżenia? Na ile był to wyraz decyzji politycznej prefekta, który wcześniej wchodził w ostre spory z władzami lokalnymi Judei i mógł się obawiać dalszej eskalacji konfliktu, zwłaszcza wobec napiętej sytuacji związanej z tłumami pielgrzymów odwiedzających Jerozolimę z okazji święta Paschy? Lakoniczność ewangelicznego opisu oraz przyświecający mu cel dydaktyczny, a przede wszystkim zdeterminowany założeniem przedstawienia jednego z ostatnich aktów hierofanii realizującej się we wcieleniu Boga, nie zaś procesowych aspektów tego aktu, sprawiają, że wiemy, jakim orzeczeniem zakończył się najsłynniejszy proces świata, zaś kwestie formalne, historyczne i polityczne tego zdarzenia były, są i długo jeszcze będą przedmiotem badań i ożywionych dyskusji.